1.- El lenguaje y el mundo: la expulsión del Paraíso.
Siempre me ha fascinado el pasaje bíblico en que Yahvé forma de barro las criaturas del paraíso y las va pasando delante de Adán, para que él les ponga nombre:
…formó, pues, de la tierra toda bestia del campo, y toda ave de los cielos, y las trajo a Adán para que viese cómo las había de llamar; y todo lo que Adán llamó a los animales vivientes, ese es su nombre. Y puso Adán nombre a toda bestia y ave de los cielos y a todo ganado del campo; (Gen, 2, 19-20)
Recordemos que diez versículos antes, al primer ser vivo del planeta lo ha formado del mismo barro arcilloso (adán, en hebreo), al que añade el hálito de su espíritu: “formó al hombre del polvo de la tierra, y sopló en su nariz aliento de vida, y fue el hombre un ser viviente”.
Esta facultad humana (don divino) de señalar y nombrar con que el relato bíblico diferencia al ser humano del resto de los animales resuelve míticamente el lugar del hombre en el cosmos (Max Scheler) al colocarlo en el papel central de organizador del mismo. El gran crítico Northrop Frye en su ensayo Poderosas palabras[1] explica cómo el lenguaje introduce la diferenciación sujeto-objeto y cómo este primer humano, el homo signans, establece su relación con las cosas a través de la necesidad y el asombro, embrión de su alma doble de filósofo y poeta. En efecto, ese mismo carácter de taxonomizador, de organizador del universo (en busca de un sentido) que le confiere el lenguaje, revela en su don soberano un “castigo” indirecto, simbolizado en la prohibición mítica de no tomar el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal: la dualidad. Lo que José Luis Pardo llama “la fractura fundacional”[2]: el mero hecho de nombrar convoca y establece la dicotomía sujeto/objeto y, con ella, la “expulsión” de ese edén indiferenciado, el de la infancia, en que uno vivía en comunión inocente con las cosas, todas ellas mundo entorno de uno, territorio cognitivo en que las cosas y la mente no se ven aún como entidades diferenciadas.
Podemos, pues, decir que el ser humano, tal y como lo retratan ciertas mitologías, aparece en un estado pre-racional como un ser indiferenciado de su ámbito nutricional, viviendo feliz su mundo entorno con el resto de las criaturas sensitivas con que se relaciona en ese estado primigenio de simpleza prelingüística.
Uno de los textos literarios más antiguos y que mejor da cuenta de esta imagen primordial es el Poema de Gilgamesh[3]. Recordemos cómo en su primera tablilla nos narra que el héroe y amigo de Gilgamesh, Enkidu, fue creado por la diosa Aruru, la cual “se lavó las manos, seccionó un trozo de arcilla y lo tiró en la estepa, en la estepa ella creó a Enkidu el héroe, un retoño del silencio” (I, 101-104), protegido por los dioses de la guerra y de los animales (Ninurta y Shakkan, respectivamente[4]). Este ser monstruoso e invencible, antes de civilizarse en la ciudad de Uruk, la patria de Gilgamesh, primero contrincante y luego su mejor amigo, vagaba como un ser semisalvaje y peludo, habitante de la foresta en compañía de su propio rebaño de gacelas con quienes mordisqueaba las yerbas de los prados y en cuya compañía se regocijaba en las aguas de los abrevaderos.
Un día, un cazador, un trampero, esto es, el intermediario entre la urbe y la selva, entre lo crudo y lo cocido, la civilización y la barbarie, descubre a este gigante bestial abrevando con su manada y destruyendo las trampas del muchacho. Pide ayuda a su padre, temeroso, porque ya no podrá realizar su oficio y el miedo al hambre y la pobreza le atenaza. Este le recomienda que entre en la ciudad, que acuda al rey, Gilgamesh, y le relate sus cuitas. El rey le ofrece a Shamhat, la prostituta sagrada, la sacerdotisa de Ishtar, para que se vaya con él a la selva y seduzca con sus encantos al salvaje. El relato es de sobra conocido, al llegar a los lindes de la foresta, cuando el gigante se apresta con su hatajo de gacelas a descender al abrevadero, la sacerdotisa de la diosa del amor y de la sabiduría se desnuda y ofrece a Enkidu, que la posee durante seis días y siete noches:
Una vez que salió del placer que ella le proporcionaba,
dirigió de nuevo su rostro a su manada.
Las gacelas vieron a Enkidu y echaron a correr.
La manada de la estepa se alejó de su contacto. (I, 195-8, p. 121)
Tras su encuentro físico y emocional con la Mujer, las bestias que lo acompañaban ya no lo reconocen, más aún, lo temen, y se alejan. El hombre salvaje pasa de la feliz e ingenua indeterminación en que vivía en comunión con la naturaleza y la selva (su jardín prerracional) a reconocer, gracias a la hembra y sus buenos oficios, su condición humana, presto ya para adentrarse en la civilización, literalmente: Shamhat lo viste y se lo lleva consigo a Uruk donde trabará amistad con Gilgamesh, tendrá sueños premonitorios, conocerá la muerte y hasta se arrepentirá, en un momento de debilidad, de haber salido de su estado “inocente” de ignorancia salvaje. En la extraordinaria y famosa Tablilla VII, Enkidu conoce mediante un sueño que su muerte, decidida por los dioses, está próxima, intenta consolarse en diálogo con su amigo Gilgamesh, pero aquel, atenazado por el pánico, llega a maldecir a quienes, como Shamhat en primer lugar, convirtieron su naturaleza salvaje e inocente en un ser civilizado y consciente de su temporalidad: ¡cuando abrevaba las aguas y mordisqueaba las yerbas con sus gacelas era eterno! La maldice abiertamente: “a mí, que era puro, me degradaste en la estepa” (v. 131, p. 242), hasta que Shamat, su dios y mentor, le replica:
-“¿Por qué, Enkidu, maldices una y otra vez a la prostituta Shamhat,
ella que te dio a comer el pan símbolo apropiado de la divinidad,
que te dio a beber cerveza, símbolo apropiado de realeza,
que te engalanó con un espléndido vestido
y te proporcionó como compañero al hermoso Gilgamesh?” (vv. 134-8)
El pan, la cerveza, el vestido, la amistad; para lograr todo ello hay que pararse, trazar el muro, plantar el trigo y cocer la harina: el alto precio de todo ello, su portazgo inapelable, consiste en saberse mortal, en abrazar consciente la muerte.
Creo que es muy fácil ver las analogías entre este pasaje y el del pecado original, es decir, el mito de la Caída en relación con la pérdida de la inocencia sexual, el reconocimiento de la desnudez y de la muerte a través de esa emergencia de la sabiduría femenina que, literalmente, “civiliza” al varón. Sobre todo si leemos e interpretamos el texto hebreo tal y como se hacía en los círculos gnósticos protocristianos previos al anatema de Ireneo de Lyon (s. II) y a la interpretación misógina agustiniana que es la que finalmente ha prevalecido hasta nuestros días[5]: es la mujer/serpiente, es decir, la sabiduría de lo humano, enroscada en el árbol de la ciencia como el caduceo de Hermes, la que saca al hombre de su indiferenciación y lo “expulsa” al éremo creador de la dualidad y lo convierte en civilizador, pues necesita pieles y fuego y refugio una vez que advierte su condición de intemperie, de desnudez. Esa “salida” conlleva necesariamente la toma de consciencia de su mortalidad. Y con ella, el ser humano se dispone a explorar, e inventar, su lugar en el mundo. Está a punto de comenzar su historia y, con ella, los relatos, los mitos que habrán de conformarla.
2.- Del mito al logos, de la tribu a la polis
Da comienzo así la prehistoria o, por mejor decir, las migraciones nómadas en busca de un lugar en que asentarse (allí donde se pare el ganado, por decirlo como el mandato divino que fundó Ilión y Tebas), levantar el muro, plantar el trigo, abrir el pozo y cocer la harina: el huerto, la viña, el pan y el vino. Y el aceite. Sabemos que todos los relatos previos a la fundación de la polis consisten en epopeyas patriarcales (y aun lo siguen siendo en nuestra contemporaneidad, allí donde se mantiene el nomadismo y la oralidad) y versan, como no puede ser de otra manera, sobre el origen de la tribu y su fundador: del homo signans pasamos al homo loquens, el cual, mediante la dialéctica, el diálogo con sus pares, reconoce en el relato el origen y los cimientos emocionales de su tribu[6]. De esta suerte, todos los que reconocen el relato y, por consiguiente, se reconocen en él, vendrían a ser miembros de la misma tribu, es decir, hijos de un mismo padre-fundador. Todos ellos son, pues, en puridad compatriotas, hermanos de sangre y de fábula. Incluso se dan relatos de grupos que literalmente trazan las lindes, los mapas del territorio de la tribu, como si estos fueran una inmensa partitura musical y un atlas de su tierra al mismo tiempo, tal y como señala Chatwin[7] en su estudio sobre los aborígenes australianos.
Pero en un momento dado de la historia, o mejor, en el comienzo mismo de la historia, hace unos ocho mil años, estos nómadas deciden detenerse y edificar las primeras ciudades: con el invento y difusión de la agricultura en el creciente fértil el ser humano entra en una nueva fase de su evolución. La vaca se detiene y el trigo (y sus tremendas consecuencias) comienza a crecer estacionalmente.
Relata Robert Graves[8] cómo el fundador de Troya, Escamandro, salió de Creta huyendo con sus hombres del hambre y la carestía. Al cabo, atracó en la costa de Frigia, a la vista de una montaña alta cubierta de pinos a la que llamó Ida, en honor al monte cretense del mismo nombre, acampó a la vera de un río al que puso su propio nombre, Escamandro. Allí ordenó detener a sus huestes y comenzó a cultivar el terreno tras trabar amistad con los nativos:
No mucho tiempo después, atracó cerca de allí una colonia de locrenses griegos y se pusieron bajo sus órdenes. A pesar de que los frigios le dejaron construir una ciudad cerca del río, Escamandro todavía no había decidido cuál era el mejor lugar. Entonces alguien propuso enviar a la llanura una vaca moteada para ver dónde se acomodaba para rumiar. La vaca eligió una pequeña colina y los hombres de Escamandro fijaron a su alrededor los límites de Troya. Construyeron casas en su interior, pero estuvieron algunos años sin construir la muralla porque estaban demasiado ocupados mejorando sus granjas.
De manera análoga, aún más explícita, se nos narra la fundación de Tebas: Cadmo, el hijo de Agénor, hermano de la raptada Europa, sale en su busca por mandato del padre. Consultado el oráculo, Apolo le recomienda dejar de buscarla y fundar una ciudad allí donde una vaca con marcas de media luna en las patas se recostara a descansar. Encontró la vaca entre el rebaño de un conocido y se aprestó a seguirla, obedeciendo al oráculo. Cuando la vaca llegó a su destino y se posó, Cadmo se alegró y decidió sacrificar el animal para agradecer a los dioses su designio. Como sabemos, la historia se complica con la aparición del dragón y la ayuda de Atenea, pero lo sustantivo es que dos vacas que se detienen a pastar presiden y generan el mito fundacional de sendas ciudades griegas que conformarán así las primeras fábulas literarias de la antigüedad en forma, primero, de epopeyas y, más tarde, de buena parte de sus tragedias: el ciclo tebano y el ciclo troyano. Lo que traslucen ambos mitos es, precisamente, el origen de la historia, de nuestra condición como animales políticos, habitantes de la polis: el paso de la horticultura a la ganadería y a la agricultura.
Al parar la vaca y trazar la linde, plantar el trigo, cocer el pan y cavar el pozo, todo ello protegidos tras las murallas, dejamos de ser compatriotas para comenzar a ser compañeros, esto es, los que comparten el pan, el pan del cuerpo (el alimento nutricio) y el pan del alma: la Ley de la ciudad.
En la misma tierra, Creta, donde el toro de Zeus depositó a Europa, la hermana de Cadmo, para yacer con ella y fundar de su progenie la primera civilización mediterránea, con sus hijos, Minos y Radamanto, como primeros jueces y legisladores de la misma, se encuentra la ciudad de Gortina, fundada míticamente por Gortis, el hijo de Radamanto, en cuyas excavaciones se encontraran las famosas leyes de la ciudad, cinceladas en mármol a pocos metros del árbol que fue testigo del himeneo divino entre Zeus y Europa.
La ley y la ciudad, fabuloso pleonasmo en cuyo origen no hay, precisamente, felicidad pues choca con las leyes viejas o divinas: las leyes de la sangre, de la tribu. De todo ello da cuenta de manera magistral Sófocles en su Antígona (ciclo tebano) cuando la hija de Edipo, la hermana de Etéocles y Polinices, ha de elegir entre las leyes de su tío Creonte, el actual gobernante, no enterrar al traidor a la Polis, y las de la sangre, que prescriben justamente lo contrario para que su alma pueda descender al Hades. De no obedecer el mandato de la tribu, el alma irredenta de su hermano traidor se le aparecerá como un fantasma y asolará sus sueños. Haga lo que haga Antígona, el nudo es insoluble, al cabo decide obedecer la ley de los muertos, dado que va a pasar con ellos “más tiempo”. La tragedia también podría haberse llamado Creonte, dado que él también se ve atrapado entre su deseo de liberar a su propia futura nuera y la obligación de no traicionar la ley común que él mismo ha dictado.
Los grandes poetas, los más sabios, siempre escriben en y desde la fractura: en este caso, en la decisión “irracional” de Antígona (como en la tozudez racional de Creonte) se perfila el carácter trágico que origina todo cambio de paradigma. En la polis ya no somos solo hijos del mismo padre, hermanos de sangre, sino, sobre todo, hijos de la misma Ley, y nos debemos a ella: es el pan cotidiano, cuyo trigo se ha labrado y segado en nuestras mieses, su harina molida en nuestros molinos y cocida en el horno.
Fuera del mito y de la literatura, ya en la historia, así lo entendió Clístenes cuando, en 508, reorganiza las demarcaciones atenienses en demos, redistribuye a sus habitantes no por procedencia (tribu) y los mezclaotorgando el poder a cada barrio y estos a la ekklesia, la asamblea, formada por sorteo, como todo cargo institucional. Esta emergencia, este milagro de apenas cien años llamado la democracia ateniense generó y apadrinó a Fidias, Pericles, Sócrates, Tucídides, Sófocles, Aristófanes, Eurípides…
3.- Una ciudad de palabras: la polis edificada por la retórica
La decisión de la democracia ateniense de convertir a Homero en canon político, en modelo pedagógico de la Polis[9], representa uno de esos momentos en que la literatura se pone al servicio de la nación, y viceversa. Es bien sabido: extraer las virtudes (areté) de los textos poéticos para conformar una sociedad “aristocrática”, vale decir, virtuosa, gobernada por los más idóneos, y de cuya Paideia se nutran todos los miembros de esta comunidad ideal, que quisiera ser operativa y no solo mero desiderátum. Hay que reconocer que como proyecto resulta fascinante y contribuyó a incendiar durante un siglo milagroso esa primera Edad de Oro de la cultura europea. La cual sucumbe con el asesinato de Sócrates en el momento en que el sophós, el verdadero sabio, es sustituido por el sofista y la democracia en vez de velar por el bien común deriva hacia la demagogia y la conveniencia astuta de unos pocos. De todo ello parece dar cuenta de manera inconsciente, y otoñal, Eurípides ese mismo año (399 a. C.) en sus Bacantes.
Imaginemos, por un momento, cómo sería una de aquellas clases en que, sumidos en la belleza del texto homérico, los muchachos de Atenas eran educados en el cultivo de la virtud y la construcción de una sociedad en cuyo centro estuviera su anhelo por lo común, a salvo, etimológicamente, de la idiotez. Pensemos, por ejemplo, en la lectura y comentario que se haría de la famosa écfrasis[10] (Iliada, XVIII, 478-608) en que Homero, con la excusa de la descripción del escudo que está labrando Hefesto para Aquiles, nos muestra el puro presente de dos ciudades, una en paz, y la otra en guerra, asediada. En la primera hay bodas, doncellas en procesión, luz de antorchas, sonido de chirimías, danzas, cantos y dueñas que se asoman a los barandales. Nocturno y femenino: votos y esponsales, el futuro de la ciudad. De día, en el ágora, la parte masculina dicta sentencia en un proceso judicial, resplandecen las monedas en disputa, el heraldo pasa el cetro, la multitud se pone a favor de uno u otro contendiente: la ley y su justicia sostiene y cimienta el curso recto de la sociedad.
La otra ciudad está en guerra, los soldados que la asedian deliberan sobre su futuro:
Una doble solución ofrecían: o arrasar la ciudad o partirlo todo en dos mitades (una para ellos y otra para los sitiados), todo lo que en bienes poseía la hermosa ciudad dentro de sus muros.
Pero los varones sitiados no se dejan convencer y, a la desesperada, fuerzan una salida suicida, una emboscada, para intentar obtener provisiones, mientras ancianos, mujeres y niños contemplan el terrible espectáculo desde las altas murallas, prestos a defender su libertad y su vida.
Luego el poeta, en otra sección, se dispone a describir los trabajos y los días, marcando el paso de las estaciones y sus correspondientes labores: vemos a varios labradores bregando en la besana, a vueltas con sus yuntas y a un muchacho[11] que le lleva el dulce vino y la comida a uno de ellos:
Cuando los unos llegaban de regreso al término del campo arado, un hombre les salía al encuentro y les ponía en las manos una taza de vino dulce. Aquéllos se volvían prestos a los surcos, ansiando llegar al confín del hondo barbecho.
A continuación, un hatajo de segadores con las hoces afiladas haciendo parvas de espigas en las eras, seguido de un grupo de jóvenes con capachos al hombro encorvados entre las vides, y un rey orgulloso, el cetro en la mano, que contempla las labores y evalúa la riqueza de su pueblo; mientras, debajo de un árbol las mujeres amasan la harina y unos heraldos preparan la comida de los jornaleros. Y más allá, unos pastores acarreando el ganado hacia un abrevadero cuando, de improviso, se ven atacados por dos fieros leones ante los que poco pueden hacer su pánico y el medroso ladrido de los perros. Es tan vívida la escena, todas ellas, que en la contemplación acontece algo asombroso: para el lector, o quien escucha el canto, la intensidad del momento presente es tal que se le olvida el lugar y las trágicas circunstancias en que están engastadas estas joyas: el trasfondo de la guerra de Troya, la cólera de Aquiles y aun su dolor por la muerte reciente de Patroclo se han desvanecido: oímos ladrar los perros, olemos el guiso, vemos el brillo de las antorchas, sentimos el miedo o el placer de los protagonistas de la écfrasis, pero el fragor de la guerra y su circunstancia, como por ensalmo, se ha evaporado. La lección es clara, el griego vive intensamente su presente, sin trasfondo, plenamente entregado a la gracia fundante del momento, del kairós.
Esto, como ya nos enseñara Auerbach[12], configura una manera narrativa y una forma de comprender el universo que es patrimonio del mundo griego: no hay modelización, todo está en primer plano, todo fulge, todo brilla, como esas semillas recién esparcidas en la tierra húmeda del labrantío, que parecen oro. Admirable.
Y, además, consideramos con Lessing en su Laoconte que el escudo reproduce el universo entero de lo humano, sintetiza nuestra intensa condición mortal y nos la devuelve en un espejo bruñido. Imagino que esta “historia de dos ciudades”, de la mano de un buen pedagogo, serviría de libro de texto avant la lettre con el que conformar el carácter ateniense y contribuiría en su nitidez, en su explicitud, a explicar las virtudes ciudadanas cuando el poema homérico dejó de ser solo literatura, para convertirse en otium[13], en paideia. A la épica sucede en la Polis democrática la tragedia, pero sirviéndose de los mismos temas y motivos, manteniendo los mismos ciclos míticos fundacionales: troyano y tebano. Como explica Jaeger:
La tragedia es, por su material mítico y por su espíritu, la heredera integral de la epopeya. Debe su espíritu ético y educador únicamente a su conexión con la epopeya, no a su origen dionisiaco. Y si consideramos que las formas de prosa literaria que tuvieron una acción educadora más eficaz, es decir, la historia y la filosofía, nacieron y se desarrollaron directamente de la discusión de las ideas relativas a la concepción del mundo contenidas en la épica, podremos afirmar, sin más, que la épica es la raíz de toda educación superior en Grecia.[14]
En efecto, la tragedia es el género literario por antonomasia de la polis, más aún: su inventio es la polis, de manera análoga a como la inventio de la comedia es el oikos, el domus, la realidad cotidiana y doméstica. Esquilo, primero, luego Sófocles y Euripides convierten, en cierto modo, la tragedia en la “religión de los griegos”, su biós theoretikós, su manera de ver la vida, su mirada contemplativa, un “espectáculo” (etimológicamente, de theorein, contemplar) con el que desanudar el alma (psico-análisis) y purificarla (catarsis).
A este respecto, encontramos, como excepción extraordinaria, la tragedia Los persas, de Esquilo, la única conservada cuyo tema no pertenece a ninguno de los dos ciclos míticos, tebano o troyano, sino a un motivo estrictamente contemporáneo: la batalla de Salamina[15], acontecida solo ocho años antes del estreno de la tragedia en el nuevo teatro de Dionisos, al pie de la Acrópolis, apenas reconstruido con mármol sobre el original de madera quemado en las guerras médicas. Esquilo confiere a esta batalla, a través de sus versos, un significado mítico y simbólico, a la altura de la que asoló Tebas o Troya en la edad de plata, cantada por los aedos en la de bronce. El dramaturgo sabe bien que ahora no vivimos ya en los tiempos de Homero, ahora sobrevivimos en la edad de hierro, es decir, en el aleteo de una llama, y solo la comprensión de nuestra ontológica fragilidad y la soberbia en torno que nos acecha (como ciudadanos libres) puede configurar un modelo de ciudadanía responsable y consciente del milagro en el que vive: los bárbaros están siempre a las puertas y a lo mejor no siempre descifraremos correctamente el oráculo pítico[16].
No quiero abandonar este epígrafe, aunque dé un salto de dos mil años, sin hablar de un libro y una propuesta extraordinaria, también por la época en que fue escrito y por la gracia y lucidez con que está planteada esta apuesta política y poética declinada (por fortuna) en femenino. Me refiero a La ciudad de las Damas, de Cristina de Pizán[17], escrito en 1405 en Francia por esta mujer admirable de origen veneciano, testigo y protagonista, como escritora, de los avatares parisinos de la corte de Carlos V de Valois, apostrofado le Sage, y de su sucesor, el “rey Loco”: azar sarcástico, un padre sabio a quien sucede en el reino un hijo demente.
Como es sabido, ante los injustos ataques varoniles y la misoginia de la mayoría, la viuda intelectual diseña en su “estudio” una ciudad ideal con ladrillos de palabras y argamasa de tinta[18], que sirva como modelo de vida y refugio perfecto para las mujeres, “primer paso hacia la conquista de un espacio femenino propio donde desarrollar una actividad intelectual[19]”, escrito “solo”, dicho queda con todo el sarcasmo, cinco siglos antes que Virginia Woolf.
La inteligencia y sensibilidad de Cristina de Pizan convierte esta Ciudad-Libro en el primer alegato cultural femenino en que se reivindica explícitamente la unión entre la Polis y la Retórica (la Ley), reconvertida aquí de manera trina y femenina en las figuras alegóricas de Razón, Derechura y Justicia. Lo que consigue la autora es volver a escribir la historia al aplicar su mirada nueva y sin prejuicios a todas las damas que hayan contribuido con su buen hacer en el mundo a la felicidad humana y, por ello, merecedoras de habitar en esta Ciudad perfecta, ya provengan del ámbito judeocristiano, sean paganas o pertenezcan a su más estricta contemporaneidad. De esta suerte, diosas, santas y coetáneas van poblando los espacios de una ciudad que se construye con palabras ante nuestros ojos: el verbo, la poesía, la retórica al servicio de la Polis. Todas las mujeres que quieran desarrollar sus cualidades, que deseen elevar su condición hasta la misma cumbre de lo humano serán acogidas en la Ciudad.
Así, frente a la visión nostálgica del propio Boccaccio, su maestro[20], que añora el mito ovidiano de la Edad de Oro, identificado ahora medievalmente con el Paraíso Terrenal, a cuyos gozos puso fin la impulsividad pecadora de Eva, nuestra escritora niega incluso que tal edad hubiera existido (salvo en el magín de los poetas) y afirma, con vehemencia civilizadora, que la verdadera felicidad reside en la delicadeza y el refinamiento, y que esas destrezas se deben a la mujer (I, 39, p. 139); por eso, el orden social es preferible al primitivismo e incoa el elogio de todas las mujeres que sacaron al varón de tan rudo y poco apetitoso estado (I, 37-38, pp. 135 y ss.); en donde resuenan los ecos del mito sumerio de Enkidu y Shamhat que glosamos arriba. La bella y la bestia.
4.- Florencia como símbolo. El regreso al Paraíso
En uno de los últimos pasajes de su Vita nova, en el capítulo XL, cuando Beatrice ya ha abandonado este mundo y yace su cuerpo enterrado como íntima y secreta reliquia de Florencia, el poeta advierte que un grupo de peregrinos atraviesa la calle mayor camino de Roma para honrar la famosa Verónica, la imagen verdadera, según la tradición piadosa, del redentor:
Y estos peregrinos, a lo que me pareció, andaban meditabundos, por lo que yo, pensando en ellos, me dije: «Los tales peregrinos se me antojan de lueñes tierras y no creo que hayan oído hablar de aquella mujer ni sepan algo de ella; antes al contrario, pensarán en algo distinto, quizá en sus amigos ausentes, que nosotros no conocemos.» Luego seguí diciéndome: «Si los tales peregrinos fueran de cercano país, mostraríase la turbación en sus semblantes al atravesar la dolorida ciudad.» Y proseguía yo diciéndome: «De poderlos retener un tanto, haría que llorasen antes que salieran de esta ciudad, pues les diría palabras que arrancarían lágrimas en quienquiera que las oyese.»
Estos peregrinos, obviamente, aún ignoran quién yace sepultada en Florencia, convertida desde esa muerte en la verdadera ciudad doliente, la nueva Jerusalén terrenal, patria y sepultura de “aquella gentilísima”. Y prosigue:
En el amplio sentido, es peregrino quien se halla fuera de su patria; en el estrecho, sólo se llama peregrinos a quienes van a Santiago o de allí vuelven. A más, es de advertir que de tres modos se llama propiamente a quienes caminan para servir al Altísimo. Llámase «palmeros» a quienes van a Oriente, pues suelen traer muchas palmas de allí; «peregrinos» a los que van al templo de Galicia, pues la sepultura de Santiago está más lejos de su patria que la de cualquier otro apóstol, y «romeros» a los que van a Roma, que era adonde se dirigían mis peregrinos.
Entre líneas Dante deja entrever que todos esos peregrinos, afanados en encontrar el sepulcro de Pedro (Roma), Santiago (Ídem) o Jesús (Jerusalén), ignoran que la “Vera Icona[21]” se haya aquí, en Florencia, y desconocen también que nadie como ella ha sabido encarnar en su cronología, trasparentar, la imagen verdadera del Absoluto. La nueva Jerusalén está en la capital toscana, de la misma manera que el “nuevo evangelio” habrá de ser su Commedia: Dante, poeta (profeta) de la Edad joaquiniana del Espíritu[22].
Florencia, como la República de Platón o la Arcadia de Sannazaro (en un contexto neoplatónico), adquiere la calidad de símbolo, pero símbolo de qué. Convine advertir que esta suerte de Florencia uranós o celestial, auspiciada por la imagen verdadera de Beatrice, es para Dante el caudal de un hombre nuevo, del poeta, del mago, del poeta magus (Virgilio) o sabio, en el sentido en que se le aplicaba este título al mantuano en la época del propio Dante. El vate es mago porque vaticina y así, en el canon de la misa de Nochebuena, se añadía con toda naturalidad en su ciudad natal el nombre del autor de la Bucólica IV a la retahíla de profetas hebreos que habían augurado en las sagradas escrituras el advenimiento del Salvador. No es azaroso o casual que el toscano haya elegido al mantuano como guía y razón de su viaje por los reinos de la muerte. Todo lo que puede conllevar su elección de provocación pagana se revierte si advertimos que Virgilio, como magus, representa la luz de la Inteligencia y el vuelo de la Razón y que, cuando culmine en su andadura magistral su ascenso al monte santo, a la cúspide de la plenitud de lo humano, solo allí, y una vez alcanzada esta, recibirá el relevo de la Gracia, de la Belleza; capaz, en su ascensión erótica, de “trashumanar” al poeta en pos de su destino: hacerse uno con el Uno.
Como es sabido, la Comedia dantiana plantea un viaje personal, una peregrinatio iniciática desde el submundo mineral y plomizo de la nigredo alquímica hasta la rubedo espiritual y pneumática, a través del ascenso purificador por la albedo de la montaña del Purgatorio. Pero es también un viaje común y político, el teatro de la memoria del inconsciente colectivo en que la “salvación”, la salus, se plantea argumentalmente en estos términos: para merecer la gracia (Beatrice) de la unión con el Absoluto, antes se ha de escalar en su integridad (moral) la condición plena de lo humano. Vale decir: para llegar al empíreo divino antes has de subir (atravesando los ínferos y el purgatorio) hasta el Paraíso terrenal: la plenitud humana, y a ella solo se accede a través de la Polis, fuera de la cual solo le es dado habitar a las bestias y a los dioses (Aristóteles).
Esta conciencia tan evidente en Dante de que la ciudad nos humaniza, y su corrupción, por el contrario, nos degrada a la condición de bestias se explicita en el canto XIV del Purgatorio, allí donde recrudece su diatriba contra su Toscana en particular y la península itálica en general:
Por eso los habitantes del miserable valle [del Arno] han cambiado tanto su naturaleza que parece que Circe los tuviera pastando. Entre feos cerdos, más dignos de bellotas que de otro alimento hecho para consumo humano, endereza primero su pobre curso. Luego encuentra, al bajar, cachorros más amenazadores de lo que requiere su posición y de ellos, desdeñoso, aparta el hocico. Continúa cayendo y cuanto más aumenta la maldita fosa encuentra más perros que se vuelven lobos. Baja luego por oscuros abismos y encuentra zorros tan repletos de fraude que no temen trampa que los atrape. Y no dejaré de hablar aunque me oiga éste y sería bueno para el otro si se acuerda en el futuro de lo que el espíritu de la verdad me revela. (Pur. XIV, vv. 40-57)
Estamos en la terraza de los envidiosos y una de las almas con que se topa el peregrino inquiere al vivo de dónde viene; cuando colige que procede del valle del Arno y que es hijo de la Toscana, furibundo, lanza esta terrible invectiva contra sus paisanos, quienes, poseídos por el egoísmo, la avaricia y el fraude, se han animalizado en cerdos, lobos y zorros. De hecho, el propio río que fecunda sus tierras va serpenteando por lugares otrora modélicos en donde la virtud (la virtus) ha desaparecido y sus habitantes viven no como humanos, sino como animales.
Dante sabe, pues, que la Urbs Florae, la ciudad de la Primavera, la Florencia terrenal ha de ser el espacio privilegiado de iniciación y paideia para que el ser humano alcance en su civiltà la condición plena que lo capacite al ascenso (“trashumanar” llama él a este nuevo estado, en el canto I del Paraíso) hacia las intuiciones trascendentes (la unión con Dios: su transparencia). Si el Infierno es el lugar de la compasión (la pietà), y el Purgatorio, obviamente, el de la purificación (o catarsis), el Paraíso es el ámbito natural, de la mano de Beatrice y a través de sus ojos y de sus palabras, de la Iluminación (del eidós platónico, o la “visión pura”).
La obra capital de Dante plantea literariamente la posibilidad de contemplar y ser (como diría Parménides) el Absoluto, no solo a través de la Verdad y la Bondad, cuya síntesis conformaría el Intelletto d´Amore, sino también y sobre todo a través de la Belleza. Esto se verifica espectacularmente, de manera muy particular, en el Purgatorio: Dante se encuentra constantemente con músicos, poetas, pintores, hasta con obras de arte, como los famosos mármoles del canto X, nada más atravesar los umbrales del nuevo reino, los cuales atribuye a la mismísima mano del Creador. El mensaje es palmario: el encuentro y la contemplación con la belleza artística es motivo y causa de purificación, porque en su presencia la mente es absorbida por la atención del puro presente contemplativo y se prepara, de este modo, a vivir en la realidad iluminada de la visión pura. Salvo en las Eneadas de Plotino, texto que Dante no conoce, nadie había planteado, ni en Oriente[23] ni en Occidente, salvo acaso Platón, indirectamente en el Fedro, la contemplación de la Belleza como método de acceso a la Unidad. Volveré sobre este tema en el último epígrafe, pues mi provocadora “reivindicación” del poeta sabio como acicate, guía y piedra angular de la Ciudad Nueva, en contra de las tesis platónicas, apunta en esa dirección.
Recapitulemos, en mi interpretación abierta de la Commedia como peregrinatio ad mentem Dei, vemos cómo la Ciudad adquiere un significado central para la iniciación del ser humano, para su incardinación (y comprensión) como centro de la manifestación divina, una ciudad simbólica y florecida, una nueva Jerusalén o Roma, que en la Vita Nova reorienta las ansias romeras o palmeras en busca de la Verdadera Imagen (icona) de la divinidad: Beatrice como símbolo y meta de este nuevo Peregrinaje, la misma que ya “divinizada” en la Commedia[24], sustituirá a Virgilio en su papel de Maestra y Guía en el canto XXX del Purgatorio, una vez llegados al Paraíso terrestre: símbolo, como ideal operativo, y ámbito “natural” de la plenitud de lo humano. Recuérdese cómo la “selva oscura” del inicio del poema se torna “la divina foresta spessa e viva” (Pur. XXVII, 2) nada más poner los pies en esta “antica selva” no hollada por ser humano alguno desde los tiempos de Adán y Eva, del homo loquens, recién emergido de su condición indiferenciada y prelingüística.
Se verifica así una etapa trascendental del Viaje: el regreso al paraíso terrenal, a la no-determinación feliz, pero ahora plenamente consciente, a la unión completa con Natura (personificada en Matilda[25]) antes de la llegada, del descenso de Beatrice y el posterior ascenso del Poeta de su mano a los cielos astrales (angélicos) y la contemplación de la rosa y el empíreo: el espejo que nos devuelve el verdadero rostro de la divinidad, que no es otro que el propio, ya completamente iluminado. Es el final del viaje y del poema, su culmen:
Esa circulación que así concebida aparecía en Ti como luz reflejada, mirada con atención por mis ojos, me apareció en su interior pintada con nuestro rostro, por lo que mi vista estaba toda puesta en Ella. Como el geómetra que se aflige todo por medir el círculo y no encuentra, cuando piensa, el principio que necesita, así estaba yo ante esta nueva visión: quería ver cómo se adaptaba la imagen al círculo y cómo se situaba en él, pero las plumas mías no eran para eso, si mi mente no hubiera sido percutida por un fulgor en el que alcanzó su deseo. (Par. XXXIII, vv. 127-141)
En efecto: “dentro da sé, del suo colore stesso, /mi parve pinta de la nostra effige: /per che ‘l mio viso in lei tutto era messo.”
Pero permítanme resaltar esta circunstancia, que considero fundamental, y sirva mi aclaración de corolario. Como bien advirtiera Virgilio a Dante al comienzo del periplo, cuando lo encontró perdido, desorientado y aterrorizado por las tres fieras que lo expulsaron de la montaña, “te conviene hacer otro viaje”. Al Paraíso terrenal, a la inocencia original, no se regresa mediante la indiferenciación ferina, o la indeterminación prerracional; una vez expulsados de él tras conocer y probar la sabiduría de la diferenciación, pues comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal no significa otra cosa que eso: nombrar, descubrir la dualidad, el tiempo y la muerte. Ese tipo de “regreso” profundamente ingenuo le es ya de todo punto imposible al ser humano, no es esa la manera de “hacerse niño” que proclamaran los sabios. Al Paraíso se va (se vuelve) atravesando la dualidad (Infierno, Purgatorio) y adquiriendo la pureza, la trasparencia, una vez liberado el ser humano (el protagonista, el lector) de todas las ataduras de la manifestación. Esta es, a mi juicio, la gran enseñanza de la Comedia. Ese es el viaje al que nos convoca Dante, de la mano de Virgilio, el magus, el sabio.
5.- De la Naturaleza al Paraíso: el lenguaje y el mundo
En su libro ya citado, Poderosas palabras[26], Northop Frye establece muy brillantemente una teoría evolutiva sobre la configuración del lenguaje en su relación con la comprensión del mundo y la emergencia cultural y social del ser humano. Sus planteamientos, no al pie de la letra, pero sí como inspiración y fuente, nos van a servir como resumen y síntesis de lo que venimos exponiendo hasta ahora. Hagamos primero un esquema de nuestra hipótesis, en la que intentaremos secuenciar la evolución del ser humano en su respuesta lingüística a su relación (y pertenencia) al mundo y su concepción del tiempo que, como sabemos desde Aristóteles, surge del lenguaje y no existe más allá de la mente en tanto que forma a priori de la sensibilidad (Kant).
MUNDO
NATURALEZA
TRIBU
POLIS
PARAÍSO
LENGUAJE
Descriptivo
Narrativo
Retórico (conceptual)
Poético (simbólico)
TIEMPO
Mítico
Mágico
Cronológico
Kairológico
SER HUMANO
HOMO SIGNANS
HOMO LOQUENS
ZOON POLITIKÓN
SABIO (Poeta-Magus)
En efecto, en el mundo preternatural y mítico del “paraíso terrenal”, antes de la historia, el ser humano habitaba un orden instintivo, compartido con el resto de los animales y su ánima sensitiva, en el que, básicamente, lo solucionaba todo a través de las emociones y la inmediatez; la emergencia cultural del lenguaje adquirió el valor deíctico de lo mostrativo, lo descriptivo, el asombro: ¡Mira! El largo viaje hacia el mito, la epopeya y la conceptualización dialéctica ha quedado magníficamente descrito, por ejemplo, por Ken Wilber[27] o, más recientemente, por Noah Harari[28]. La aparición del lenguaje, su capacidad de nombrar, de organizar el mundo nombrado en un entramado de signos reconocibles y transferibles “condenó” a nuestros primeros padres a un universo donde la dualidad sujeto/objeto los expulsaba del edén indiferenciado del “mundo entorno” (Umwelt[29]) para aherrojarlos al nomadismo tribal, primero, como cazadores-recolectores, luego como ganaderos. Esta condición lingüística explicó el mundo en forma de mitos, de relatos, de epopeyas fundacionales: el lenguaje aprendió a ser narrativo y se convirtió en “la memoria de la especie[30]”. Es el momento del pensamiento mágico, de hacer cosas con palabras[31]. Al cabo, cuando los dioses le ordenaron que construyera un muro allá donde parase la vaca a pastar, aprendió a domesticar (de domus) los animales, a cercar los sembrados para protegerlos de las alimañas salvajes, a construir pozos y regadíos para cultivar el cereal y a resolver mediante la conceptualización la creciente abstracción administrativa, y con la retórica los problemas de la Polis, recién nacida, basada ya no en el culto al patriarca (Mito, Tribu) sino en la Ideología compartida: la ley, la norma (Logos, Polis).
De esta nueva y creativa tesitura de raigambre agrícola (dionisíaca) surgen la tragedia (cuyo tema es siempre la polis), la comedia (que habla, a su vez, de los problemas domésticos, del oikos, de la casa) y toman el poder las religiones solares y patriarcales. Se inventa el calendario y, con la emergencia del nuevo dios-padre, que se relaciona verticalmente con el ser humano, surge el tiempo cronológico de la salvación individual y, con él, el mito de la historia: Agustín de Hipona vence a Aristóteles y pone los cimientos para que, mil años después, surja la novela moderna[32]. El resto es sabido, al cabo, Nietzsche mata a Dios y se revela contra el tiempo lineal. Rilke aboga por el Dios por venir, el dios del futuro, mientras Octavio Paz reivindica el Presente kairológico, el Ahora de los místicos, y al Poeta: frente al mito del Paraíso perdido en el pasado (religiones agrarias tradicionales) y el del futuro (marxismo y capitalismo), [33] el poeta mexicano aboga por fundar desde ya un orden basado en la consagración del instante: el tiempo del poeta frente al tiempo del político. El símbolo, la poesía (y su anhelo reunificador) ha de vencer, por fin, a la retórica en su condición dualista, etimológicamente “diabólica”, disgregadora.
Recapitulemos, y valga lo precedente no como una configuración académica de los géneros literarios, sino como una explicación simbólica de nuestra respuesta lingüística y literaria a la construcción del mundo humano (cultura). Podemos decir que en el principio fue el nombrar (Adán), un don (José Luis Pardo) que nos expulsa perentoriamente del paraíso, del edén inconsciente y meramente sensitivo (Rubén Darío); el hombre, en esta tesitura, se ve obligado a vagar en pequeñas comunidades sostenidas por un relato fundacional y, por fin, consolidada la polis como epicentro de la civilización, emerge el teatro: su religión. Por eso los pueblos nómadas no pueden tener teatro y, en puridad, este solo ha surgido en las dos únicas y verdaderas culturas políticas del planeta: Grecia y China.
De este modo, hemos llegado a la casilla tres de nuestro esquema: un ser humano constructor de civilizaciones y sostenido por el ámbito retórico del lenguaje que crea la ideología para apuntalar el sistema de valores de la polis y vive dentro del mito de la historia y su hermenéutica cronológica. Mito antiaristotélico basado en la creencia de que solo lo que ha acontecido en la historia es verdadero y regido por este letal aforismo: “Post hoc, ergo propter hoc”[34], el cual genera necesariamente un relato causativo y desde el final, el típico de la novela decimonónica, de la moderna ciencia historiográfica y de la filosofía de la historia (Hegel).
Asumamos el ideal, con Engels, y pensemos que se ha realizado la utopía socialista y estamos al final de la historia: el ser humano dispone de instrucción pública, derecho a un trabajo digno y asistencia sanitaria universal: no está mal, toda vez que ni a eso hemos llegado como sociedad planetaria, pero, ¿eso es todo? Para su elucidación y debate voy a enderezar mi último epígrafe, el más imaginativo y, en ese sentido, realista: para qué conformarnos con menos pudiendo anhelar lo (im)posible.
6.- El arquetipo del Sabio (el Poeta-Magus)
La Poesía, no tanto como género literario, que nace en contextos epitalámicos y elegíacos (el amor y la muerte), sino como la respiración metafísica del ser humano, se constituye como aquel decir que quiere trascender la dualidad, que quiere que su nombrar sea ser, que anhela designar las cosas por primera vez y le pide a la Inteligencia, como en el poema de Juan Ramón, que le diga el nombre exacto de las cosas y que su mismo decir sea.
La poesía manifiesta el anhelo del paraíso perdido y su nostalgia, un tiempo y un lugar, ¡una humanidad! en que conocer y ser son la misma cosa[35]; la poesía reivindica la naturaleza simbólica y espiritual del ser humano, aspira a generar gracia, gratuidad, en su ritmo, en su danza. Frente a la prosa como ejército en formación (Paul Valéry), que cumple y agota su función comunicativa una vez dicha, la poesía, como la pareja que baila, no es un medio, sino un fin en sí misma: puro vuelo.
Pensemos de nuevo en Dante, poeta magus ejemplar: devanado en su Convivio por elucidar la materia prima (la selva oscura), la piedra de toque de la “Philosophia naturalis”, se habría convertido, tres siglos antes que Descartes, en el primer filósofo en lengua vulgar de la historia y, sin embargo, abandona su ciclópea aventura conceptual para entregarse, aupado por Virgilio y Beatrice (por la Sabiduría y el Amor), a la escucha y redacción de la Commedia porque sabe, con María Zambrano[36], que el lenguaje simbólico (nivel 4 de nuestro esquema) llega allí donde el conceptual ni atisba. Ambos saben que “mientras el filósofo va, el poeta regresa”.
Reivindico, pues, al Poeta-Magus, a su arquetipo de sabiduría profética como cierre (y, acaso, nuevo comienzo) de humanidad. Un paso más allá de la Polis y sus normas, pero incluyéndolas, por supuesto, asumiendo los logros inapelables de la Ilustración, las luces y la razón, y analizando con serenidad el porqué de sus monstruos (Autchswitz, Dresde, Hiroshima) e intentar responder a la pregunta de Adorno[37] resolviéndola en el legado la no-dualidad que nos llega de Oriente y apuntalando los arquetipos científicos que Occidente ha generado para bien de la humanidad, sobre todo en el desarrollo de las ciencias teóricas y aplicadas, en especial en los avances de la medicina, las comunicaciones y la universalización de los derechos humanos. Sería deseable un Lugar (una Topía, sin “u”) que propicie la consagración del instante que pedía Paz, una vivencia del tiempo como kairós, como pura presencia, un Lugar (la nueva Polis) en que se cultivara en la escuela el amor al silencio y a la atención, a ser soberanos, con plena consciencia de uno mismo, en el que la Paideia usara los textos sagrados de la humanidad (los escritos por los sabios, por los grandes poetas) para explicar desde ellos la condición abierta y sin prejuicios del ser humano en su busca de sentido. Reivindicar la poesía para propiciar políticamente espacios de escucha y de apertura al misterio, pero no como hasta ahora, mediante iniciativas individuales, monásticas o religiosas[38], de todo punto insuficientes, puede que beneméritas algunas de ellas, aunque por desgracia pletóricas de normativas, prejuicios, leyes propias y costumbres inveteradas intocables, sometidas al canon ortodoxo de sus distintas escuelas y gurús: por decirlo con el proverbio, demasiados dedos y poca luna[39]. La revolución del poeta-sabio generaría una masa crítica común, laica, paidética, en lo que hasta ahora, aun de manera creciente pero insuficiente, se ve aún como el pequeño logro de iniciativas individuales, ancestrales o ligadas a credos irracionales[40].
Un Lugar que vuelva a colocar en su Teatro el mundo de los sueños[41] y ayude a desatar las almas, a comprender y confiar en los anhelos más íntimos del ser humano, allí donde la razón se abisma en su condición fronteriza (Eugenio Trías) y atisba la Edad del Espíritu (ídem) aparece el mago, el sabio, que con su decir nos convoca a una “nueva inocencia” nada ingenua, al contrario, plenamente consciente, en la que la palabra nombra o dibuja el contorno de las “presencias reales[42]”, agranda los límites, a veces estrechos, no de la Razón, sino de su dios, el racionalismo, muchas veces en manos de sofistas que se sirven de la propaganda en vez de la Retórica (la ética política que auspiciaba Aristóteles) para construir una frágil polis ideologizada, es decir, edificada sobre los pies de barro de la posverdad[43].
Esta vez no vamos a expulsar a los poetas de la República, sino que les vamos a ofrecer un lugar de dignidad y atención y los vamos a escuchar como lo que son: oráculos de lo humano más hondo, más íntimo. Valga, como muestra, este extraordinario poema de Juan Ramón Jiménez, La gracia, de su libro La estación total:
Esa gracia aleve es el centro sobre el que gira este poemario, la que solo se alcanza, se intuye, se respira en el presente único, en el instante sin tiempo en que hemos trascendido las dualidades de la mente y su única manera de concebir el universo: fragmentado, antitético. Cuando, por fin, se rinde a intentar comprender dividiendo, manipulando desde el miedo y el recelo, y se abre a la trama inconsútil de un Todo que se revela intuitivamente como Uno. Una Polis en que los poetas, los sabios, tuvieran voz y se abogara por una justicia compasiva, en que el ser humano, cada uno, dejara de ser un mero número aséptico sometido al servicio egoísta del Poder y sus letales ámbitos de propaganda, para revelarse como la letra fundante de un libro vivo.
Si en cada estadio evolutivo ha sido el lenguaje y su literatura quien ha contribuido de manera esencial a forjar lo humano y sus circunstancias, primero mediante el asombro de la mirada y su deixis; más tarde con los relatos fundacionales de la tribu; después con la edificación de una ciudad sostenida por el dictado de sus palabras, digna de ser habitada y reconocida, y merecedora de una Ley común; ahora toca ya la construcción, desde sus raíces pedagógicas, desde el otium fundante de la Escuela, de una trama holística en que la poesía y su mirada de presente vivo no esté al servicio de la retórica (en forma de propaganda, de Ideología utilitarista), sino al revés, que se sirva de todos los recursos de la Polis y su enorme potencial para trascenderla en forma de Escuela, esa sí gobernada, regida por mejor decir, por los sabios, mujeres y varones libres, que sepan sin miedo ni prejuicios quiénes son, porque han dedicado tiempo y anhelo a cultivarse, a conocerse: la ciudad del Presente como un Delfos laico que ya no es un lugar al que ir o Apolo un dios al que obedecer, sino el centro mismo del alma y cada quien su horizonte indudable.
Mi propósito no es político, ni podría ni sabría, mi argumentación es estrictamente literaria y se basa en el hecho incontrovertible de que el lenguaje, y su expresión literaria, han dado forma a los anhelos civilizadores del homo sapiens desde los lejanos territorios del mito hasta la moderna conformación de la enseñanza literaria en las escuelas como imagen canónica de ese ideal cívico al que contribuye a forjar.
Hasta ahora la literatura, en buena medida, se ha visto mediatizada retóricamente en los planes de enseñanza: de ella se extraía y valoraba, en tanto que edificadora de naciones, más la ideología concreta de un grupo humano que la simbología común de la especie, incurriendo de ese modo en un claro proceso de retorización al servicio de unos intereses no universales; por eso, en épocas dictatoriales el sistema se esmera para intentar someterla a sus estrictos interés locales y dogmáticos y arremete contra toda aquella que no se pliega para prohibirlo y censurarlo[45].
Una Polis ilustrada, que sepa escuchar a sus poetas, a sus sabios, sería un espacio de libertad, de crecimiento, de profundización en la conciencia: el excedente de sentido que trae consigo cada humano, la incontestada y única, definitiva, pregunta ¿quién soy yo?, adquiere así un horizonte practicable en el que sabemos que la literatura alcanza cimas a las que la conceptualización ni atisba, de nuevo Zambrano. Construir con palabras, con verdadera poesía, los muros de la Ciudad Nueva, (Neapolis, Carthago), conferirían al Sueño de lo Humano un porvenir hacedero, cuyo centro estaría aquí y ahora, un sinfín atisbado en la presencia real por momentos intuida, esa que resuena como ecos, otros ecos que habitan el Jardín, en el poema extraordinario de Eliot[46]:
Tiempo presente y tiempo pasado
Están ambos quizá presentes en el tiempo futuro,
Y el tiempo futuro contenido en el tiempo pasado.
Si todo tiempo es eternamente presente
Todo tiempo es irredimible.
Lo que podía haber sido es una abstracción
Y permanece como posibilidad perpetua
Sólo en un mundo de especulación.
Lo que podía haber sido y lo que ha sido
Apuntan a un fin, que es siempre presente.
Las pisadas resuenan en la memoria
Bajando el pasillo que no tomamos
Hacia la puerta que nunca abrimos
A la rosaleda. Mis palabras resuenan
Así, en tu mente.
Pero con qué propósito
Removiendo el polvo en un cuenco de pétalos de rosa
No lo sé.
Otros ecos
Habitan el jardín. ¿Los seguimos?
Y como colofón y cierre, abierto, como no puede ser de otra manera, a la espera de encontrar espacios de reflexión y complicidad, de nuevo Juan Ramón:
[5] Stephen Greenblatt (2018), Ascenso y caída de Adán y Eva, Barcelona, Crítica. De manera muy especial su capítulo 6, pp. 101-120.
[6] Nabcy Huston (2017), La especie fabuladora, Madrid, Galaxia Guttenberg.
[7] Bruce Chatwin (2015), Los trazos de la canción, Madrid, Península
[8] R. Graves (2011), Los mitos griegos, Madrid, Alianza.
[9] W. Jaeger, “Homero educador”, en Paideia. Los ideales de la cultura griega, México, FCE, pp. 48 y ss.
[10] Véase el extraordinario comentario que realiza James Redfield en La tragedia de Héctor, Barcelona, Crítica, 1992, pp. 332 y ss. También Antonio Blanco Freijeiro, “El escudo de Aquiles”, Historia 16, n.º 121, mayo 1986, 153-160.
[11] Escribo “muchacho” con la memoria, pero leo “hombre” en Homero y hasta eso tiene su explicación, psicológica, emotiva, si queremos. Cuando era niño y vivía en un lugar de la Mancha, en la época de la siembra mi tía Gumersinda me colgaba un hatillo que había preparado previamente y que contenía una fiambrera con chorizo y lomo, una hogaza de pan y una bota de vino fresco para que fuera hasta donde araba mi tío y, con el alimento y mi presencia, repusiera fuerzas y descansara, acaso, echando un pito de caldo de gallina recién liado y prendido con el chisquero.
Cuando leí por primera vez el pasaje de Homero yo era aquel muchacho…
[12] “La cicatriz de Ulises”, en Mímesis, México, FCE.
[13] [Que es, como se sabe, la traducción latina del skholé griego, cuya trasliteración remite a schola,escuela.
[15] El gran dramaturgo prefirió ser reconocido, en su epitafio, no como el autor de la famosa trilogía sobre el nostos troyano, sino como “quien luchó en Salamina”.
[16] “Defendeos con murallas de madera”, proclama Apolo en Delfos a través de su sacerdotisa. Por fortuna no se aplicó el sentido literal, propio de la mentalidad religiosa, o tribal, vale decir: prepolítica, sino que se interpretó adecuadamente y se construyó una flota naval que echó por la borda (literalmente) la soberbia del persa.
[18] “Anda, mezcla con tinta este mortero y usa sin reparos esta argamasa, porque yo te proveeré en gran cantidad”, le dice Derechura a Cristina nada más hacer su aparición (Libro II, cap. 1, p. 155)
[19] Marie-José Lemarchand, introducción a la edición citada, p. 19.
[20] G. Boccaccio, Mujeres preclaras, Madrid, Cátedra, 2010, ed. de Violeta Díaz-Corralejo, texto escrito hacia 1362 y que sirvió de base y contraejemplo al de Cristina.
[21] La suplantación velada de Beatrice como Vera Icona, verdadera imagen de Dios, queda magníficamente explicada en este artículo de Rosario Scrimieri: “Imágenes y visiones de Beatriz”, Tenzone, n. 9, 2008, pp.45-76.
[22] [Se explica pormenorizadamente en mi artículo “Borges dialoga con Dante: hacia una poética comparatista”, Actas del VI Congreso Internacional de CELEHIS, 2017, Univ. del Mar del Plata.
[23] En Oriente se postula el Jnana Yoga, o camino de la Inteligencia, y el Bakhti Yoga, camino del Corazón como métodos de acceso al encuentro con Brahman, en ningún texto se plantea la posibilidad de un trabajo espiritual cuyo centro sea la contemplación de la Belleza.
[24] Una Beatrice uranón, o celestial, por decirlo al modo platónico.
[25] Matilda, la Giovanna de la Vida nueva, ninfa de los bosques inocentes, encarnación de Flora y de la sabiduría femenina y terrenal podría equipararse, en la interpretación gnóstica, a la Serpiente (la sabiduría ctónica) del paraíso hebreo.
[29] En el sentido que le confiere el semiólogo Sebeok: la mente y el mundo no están separados. Thomas A. Sebeok (1976). “Foreword”. Contributions to the Doctrine of Signs. Lisse, Netherlands: Peter de Ridder Press.
[30] J.M. Merino (2002), Días imaginarios, Barcelona, Seix Barral.
[31] John L. Austin (1982), Cómo hacer cosas con palabras, Madrid, Paidós.
[32] Véase la voz Confesión, como género literario, en DETLI. Allí explico pormenorizadamente lo que aquí es solo una nota al pie.
[33] O. Paz (1955), El arco y la lira; México, FCE, en particular el capítulo “La consagración del instante”.
[37] Sobre si se puede escribir poesía tras el horror.
[38] Es un gran error seguir considerando la práctica contemplativa como algo vinculado a la religión, sería mejor volver a reivindicar el concepto de biós theoretikós que auspiciaban las escuelas griegas de sabiduría.
[39] “Cuando el maestro señala la luna, es discípulo mira el dedo.”
[40] [40] Por citar solo en nuestro país a una filósofa y un poeta que apuntan en esta dirección, Mónica Cavallé, La sabiduría recobrada (2002) y El arte de ser (2017), y Vicente Gallego, Contra toda creencia (2012) y Vivir el cuerpo de la realidad (2016), todos ellos en Kairós.
[41] Aprovecho la ocasión para alabar aquí la narrativa onírica del escritor vivo (y poeta-magus) más despierto, Mircea Cartarescu en su, entre otros, extraordinaria Solenoide, Madrid, Impedimenta, 2017, traducción de Marian Ochoa de Eribe.
[42] G. Steiner y su libro admirable, Presencias reales (1993), Barcelona, Destino.
[43] Ken Wilber (2018), Trump y la posverdad, Barcelona, Kairós. Un demoledor análisis sobre esta ola demagógica donde el triunfo del populismo nacionalista y lo políticamente correcto, dirigida por un posmodernismo elitista de corte ultraliberal que desprecia a los “miserables” de la sociedad, puede abocar a occidente a su colapso.
[44]Juna Ramón Jiménez (2006), La estación total con las Canciones de la nueva luz (1923-1936), Madrid, Visor Libros, p. 173-5.
[45] Recuérdese a este respecto los sensacionales pasajes de una de las más grandes novelas del siglo XX, La muerte de Virgio, de Hermann Broch. Virgilio aboga por la literatura a la que ha traicionado, y quiere destruir su Eneida, Augusto en cambio anhela su publicación para apuntalar políticamente su Pax.
[46] T.S. Eliot, Cuatro Cuartetos, Burt Norton, I. Traducción de Jesús Placencia,
